Martin Heidegger

Från Krigsmaskinen
Version från den 29 januari 2009 kl. 20.56 av Iammany (Diskussion | bidrag)

Hoppa till: navigering, sök
Martin Heidegger (26 September 1889 – 26 Maj 1976) var en tysk filosof vars tänkande hör till 1900-talets mest betydelsefulla. Heidegger hade inte bara ett betydande inflytande på fenomenologin utan influerande också existentialismen och dekonstruktionen, samt Lévinas etik och efterföljande teologi. Samtidigt är Heidegger fortfarande kontroversiell pågrund av hans medlemskap och aktiva stödjande av det nationalsocialistiska partiet under upptakten till andra världskriget, och det faktum att han inte offentligt gjorde avbön.

Heidegger menade att västerländsk filosofi, från Platon och framåt, har missförstått vad det betyder att ”vara”, att något ”är”. Istället har filosofin närmat sig varat i termer av vad något är, alltså varat som varanden, inte varat som vara. Heidegger inleder sitt magnus opos Sein und Zeit (Varat och tiden) från 1927 såhär:

Ty uppenbarligen är ni dock sedan länge förtrogna med vad ni egentligen menar när ni använder uttrycket ’varande’; vi trodde oss för vår del visserligen en gång i tiden förstå detta, men nu har vi råkat i förlägenhet däröver. Har vi idag något svar på frågan efter vad vi egentligen menar med ordet »varande»? Ingalunda. För den skull gäller det alltså att på nytt ställa frågan efter varats mening. Är vi idag ens i förlägenhet över att förstå uttrycket »vara»? Ingalunda. För den skull gäller det således först och främst att väcka förståelse för denna frågas mening.

I kontrast till filosofins ”vara-glömska” försökte Heidegger formulera en fundamentalontologi. Denna enligt Heidegger mer autentiska analys av varat skulle undersöka fundamenten för varandena. Detta krävde ett nytt sätt att bedriva det filosofiska frågandet, en process som spårar filosofins historia bakåt och destruerar dess ontologiska begrepp (han kallade detta ”destruktion”).

Varaglömskan, destruktionen och frågandet

För Platon vilade det varandes vara i eviga, oföränderliga och perfekta grundformer: idéerna; för Aristoteles i det han kallar energeia: den uppenbarade verkligheten, vilken framställer sig själv som substans. Den platonska föreställningen frambringar hela den västerländska metafysiken ända fram till Nietzsche. Det aristoteliska begreppet, och dess åtföljande undersökning av de första orsakerna och de dynamiska principerna, ligger till grund för vår vetenskap och teknik.

Varken den ena eller den andra av dessa två arvslotter, varken den idealistisk-metafysiska och/eller teknisk-vetenskapliga, är enligt Heidegger tillfredsställande för tänkandets ursprungliga och egentliga befintlighet och uppgift, vilken består i att tänka igenom, att erfara existensens natur och det varandes varandehet. Från Sein und Zeit och framåt uppfattade Heidegger att hans viktigaste uppgift bestod i att destruera den metafysiska och vetenskapliga tradition som dominerat den västerländska historien och dess tänkande sedan Platon och Aristoteles. Heidegger pläderade oupphörligt för att dessa två stora strömmar av idealiserande och analyserande inte sprungit fram ur någon verklig upplevelse av varat, utan ur en varaglömska (Seinsvergessenheit), ur ett tagande-för-givet av det centrala existensmysteriet. Mer än så: Heidegger försökte bevisa att det är denna metafysisk-vetenskapliga världsbilds obrutna auktoritet, en världsbild som nära nog kan definieras som västerlandet självt, som i praktiken fört fram och oundvikligen skapat den alienerade, hemlösa, masskonsumerande människa som periodiskt återfaller i högteknologiskt barbari.

Den enda och avgörande filosofiska frågan enligt Heidegger är: ”Varför finns över huvud taget något varande, och inte snarare intet?” Denna fråga är en fråga om allting grund och ursprung. Han frågar inte primärt om tings substans och egenskaper utan om dess vara; varför är det snarare än intet? Hela Heideggers ”övervinnande av metafysiken”, hans kritik av Platon, Aristoteles, Leibniz, Kant, Hegel och Nietzsche, är ett försök att besvara varför västerlandets filosofi undvikit att besvara denna fundamentala fråga.

Fundamentalontologin

I Sein und Zeit (Varat och tiden) påbörjar Heidegger sin fundamentalontologi som dock kom att förbli ofullständig (men den filosofiska frågeställningen skulle han fortsätta i andra texter). Det är ett försök att ”tänka och säga det varande och varat”, med betoning på att försöka. Frågan om tiden är, som titeln antyder, ytterst en och samma som frågan om varat. Med begreppet fundamentalontologi vill Heidegger särskilja den från andra ontologier, ”specialontologier”, som exempelvis vetenskapens och sociologins. Han skiljer först mellan det ontiska och det ontologiska, det vill säga mellan varanden och själva varat. Den ena finns inte utan den andra men distinktionen är grundläggande. Det första problemet för fundamentalontologin är vem som frågar eftersom vi inte kan föreställa oss någon filosofens renhet och absolut distans från objektet i fråga. Bara människan kan fråga efter varat, kan ”tänka varat” och ge röst åt denna tankeprocess. Hon inte bara kan, menar Heidegger, utan måste eftersom människans existens är omedelbart och ständigt avhängig varafrågan.

Da-sein och världen

Det varande som frågar efter varat genom att först fråga efter sitt eget vara är ett Da-sein (”till-varo” eller ”där-varo”). Da-seins frågande är omedelbart och ständigt språkligt, vilket innebär att fundamentalontologin ständigt också måste brottas med språket och hur det inverkar på vårat tänkande och frågande. Da-sein, ”där-varo”, är ”att vara där” och ”där” är världen i konkret och alldaglig mening. Kärnproblematiken för da-sein är därför ”alldagligheten” och inte någon idealiserad och abstraherad ren begreppsvärld. Heidegger försöker med detta så att säga jorda da-sein i en ”i-världen-varo” (In-der-Welt-sein).

Det är inte så att människan först och främst ”är” och sedan därutöver till ”världen” har en viss vararelation, som hon alltemellanåt lägger sig till med. Tillvaron är aldrig ”i första hand” ett liksom i-varo-fritt varande som då och då får lust att upprätta en ”relation” till världen. Sådant upprättande av relationer till världen är möjligt enbart på grund av att tillvaron, i egenskap av i-världen-varo, är sådan som den är. Denna varaförfattning uppstår inte först genom att - förutom sådant varande som har karaktär av tillvaro - även annat varande är för handen och sammanträffar med tillvaron. Detta andra varande kan nämligen ”sammanträffa med” tillvaron endast i den mån det över huvud taget förmår att inom en värld visa sig utifrån sig självt. (s 83f.)

Att överhuvud vara är att vara världslig. Det vardagliga är varats omgivande helhet. Att fråga och få kunskap är ”ett sätt för till-varon såsom i-världen-varo att vara”. Det är också en form av med-varo, en omsorg (Sorge) med och i världen. Vi är ”kastade” (geworfen) in i världen, kastade in i dess ”där”. Denna ”kastadhet” illustrerar skillnaden mellan det ontiska och (fundamental)ontologiska; exempelvis evolutionsbiologin kan endast förklara (vissa av) världens varanden men inte den verkliga grundläggande frågan. Da-seins kastadhet in i världen innebär en omsorg med och i världen eftersom den inte kan vara på något annat sätt. Heidegger använder begreppet fakticitet (Faktizität) för att benämna denna ”därhet” i världen, och faktiskhet (Tatsächlichkeit) för da-seins ”möte” med världen.

Världen möter vi som ”ting”, som ”någonting”, men, menar Heidegger, inte som vilka ting som helst. Heidegger kallar dem ”don” eller ”tyg” (som i verktyg) (Zeug). Donen som är ”där ute” i världen är ”förhanden” (”förhandenhet”, Vorhandenheit). Det som är ”tillhands” (zuhanden) avslöjar sig för da-sein, tas upp av och in i till-varon på ett sätt som är konstitutivt för den ”därhet” i vilken vår existens har kastats in i.

das Man, ångesten och Förfallet

Vi blir kastade in i världen, bland de många andra och bland de många tingen, och föranleds därför enligt Heidegger att vara inte oss själva. Vår där-varo blir en alldaglig med-varo med andra. Jaget alieneras från sig självt och blir till mannet (das Man). Varat, vad vi är, ersätts med ett ”manhet” inom det kollektiva, allmänna mannet. ”Man” är ingen specifik utan alltid man i allmänhet.

»De andra» -- alltså de man kallar så för att skymma bort att man själv väsensenligt hör till dem -- är de som inom den alldagliga med-varandra-varon mestadels och i första hand »är där» (da sind). Detta »vem?» är varken den ene eller den andre, inte man själv, inte några vissa och heller inte summan av alla. Det »vem?» det här gäller är ett neutrum, mannet (das Man). (s 166)

”Man själv” är raka motsatsen till där-varons egentlighet (Eigentlichkeit). Den oegentliga där-varon lever inte som sig själv, och den är ständigt rädd (för att hamna utanför ”mannet”). Rädsla i denna bemärkelse kallar Heidegger för fruktan (Furcht), vilket är något helt annat än ångest (Angst). Ångesten är det som problematiserar och ifrågasätter vår existens. Ångesten är ett tecken på tillbakavisandet av mannet, ett tecken på egentlighet.

Som noterats är tillvaron språkligt grundad. Egentligt språk är Rede. I vardagen uttrycks där-varons självförståelse och förståelse inte genom Rede (”tal”) utan genom Gerede (”prat”). Pratet skapar illusionen av förståelse, det begriper inte något på ett äkta sätt. Det fördunklar och håller tillbaka kritisk undersökning. Det gäller inte bara mannets offentlighet utan är närvarande överallt. Filosofin, exempelvis, är (löst) förankrad i just pratet, medan tänkandet i Heideggers mening är rotat i ordet.

Mannet, fruktan, och pratet visar på ett förfall (Verfall). Förfallet, eller ”förfallenheten”, är emellertid varken en tillfällighet eller historiskt betingat. Förfallenheten och oegentligheten är de nödvändiga beståndsdelarna i existensen, i vardagens existentiella fakticitet. De måste finnas så att där-varon kan bli medveten om förlusten av sig själv och sträva efter att återvända till det egentliga varat. Vi ”faller bort från oss själva” och hamnar i en slags exil, hemlöshet och känner oss ”unheimlich” i vardagens intighet, en känsla av kuslighet. Denna kuslighet utlöser ångestens konfrontation med där-varons frihet, och under det kusligas tryck inser, enligt Heidegger, där-varon att den också behöver bli en där-varo-för. Detta är omsorgen (Sorge), i betydelsen omsorg-för. Omsorgen är det ”ursprungliga varatillståndet” hos där-varon när den strävar efter egentlighet.

Tilldödenvaron och historia

Fundamentalontologin visar hur varat inte kan särskiljas från tidsligheten. Det är inom ”tidens horisont” som i-världen-varanden påträffas. Heidegger menar dessutom att ”tidsligheten utgör den ursprungliga betydelsen av till-varons vara”. Endast när till-varon möter sin ”inte-längre-till-varo” kan den begripa sin egen helhet och betydelse. Till-varon är ofulländad så länge den inte nått fram till sin egen ända. Till-varon har tillgång till varats betydelse därför och endast därför att detta vara är ändligt. Egentligt vara är därför en tilldödenvaro (Sein-zum-Tode).

Vår första, objektiva tillgång till det faktum att till-varon ändar, vilket är döden, får vi genom andras död. Den bortgångne har lämnat vår värld, men i varatermer ”kan de efterlevande ändå vara med honom”.

Ingen kan ta bort döendet från den andre. Visst kan någon »gå i döden för en annan». Men det innebär dock alltid att offra sig för den andre »till förmån för en bestämd sak». Att på detta sätt dö för [...] kan dock aldrig betyda att den andre i ringaste mån blir fråntagen sin död. Döendet måste varje tillvaro under alla omständigheter själv ta på sig. Döden är, försåvitt den är, väsensenligt var-min död. Närmare bestämt betyder döden en egendomlig varamöjlighet, inom vilket det enkom rör sig om vars och ens egen tillvaros vara. På själva döendet visar det sig att döden ontologiskt konstitueras av var-minhet och existens. Döendet är inte någon tilldragelse, utan ett fenomen som måste förstås existentialt. (bok 2, s 20)

Att vara är att vara ofullständig, ouppfylld. Livets essens, rörelse och mening är totalt förenade med tilldödenvaron. Det ena kan inte finnas utan det andra; döden möjliggör livet. Tillvaros möjlighet hänger på tillvarons omöjlighet. Även döden riskerar emellertid att trängas undan av mannet och bli oegentligt. ”Man dör” istället för att till-varon dör. Det pladdrande mannet ”tillåter inte att modet till ångest inför döden alls får uppkomma”. Därför måste en egentlig död eftersträvas. Genom den, genom tilldödenvaron, ångesten, görs tidsligheten konkret.

Till-varons egentlighet manifesteras av en trefaldig samverkan av samvete (Gewissen), rop (Ruf) och beslutsamhet (Entschlossenheit). Samvetet är ett upprop till man-självet att gå tillbaka till sin själv-varo. Ropet är till-varon i dess kuslighet, den ursprungliga kastade i-världen-varon såsom icke-hammastadd (Un-zuhause). Beslutsamheten är det som ”bringar in självet just i det gällande ombesörjande varat hos det som är till hands, och störter det in i den omvårdande medvaron med den andra”. Egentlighet innebär enligt Heidegger således inte avskärmande från socialt ansvar. Omsorg och genuin ”självhet” är oskiljaktiga. Till-varons självprojektion mot uppfyllelse, denna rörelse-mot som är implicit i omsorgen-för, kräver ”framtidslighet”.

Mannets vardagliga tidsuppfattning, ”inomtidsligheten” (Innerzeitlichkeit), är enligt Heidegger oegentlig. En förståelse av egentlig tidslighet omkastar vår förståelse av dåtid-samtid-framtid. Framtid är den mest omedelbara och närvarande av de tidsliga dimensionerna. Dåtid förändras och får betydelse genom det som sker idag och som kommer ske imorgon. Heidegger påminner alltså om det cirkelformiga förhållandet mellan dåtid, nutid och framtid. Den huvudsakliga inkarnationen av denna tidslighet är historien. För förståelsen av historien inför Heidegger tre nyckelbegrepp: arv (Erbe), öde (Schicksal) och skick (Geschick). Ödet är det som är skickat till till-varon och skick är ”skickande” (Schickung). Framtiden är för Heidegger bara betydelsefull om den är ett arv och om till-varon själv är en arvtagare. Medan ödet är individuell är skicket kollektivt, en tillvaro i gemenskap. Arvet är därför något som tillhör ett folk, och att acceptera detta folkliga arv innebär egentlig tillvaro, och vice versa. Att ta sitt öde på sig är att svara på ett skick, det är att aktivt acceptera den egna individuella ändligheten samt nödvändigheten att välja bland ändliga val som likväl angår gemenskapen och individens fortsatta liv i gruppens skick. Skick är öde som på ett nationellt eller etniskt plan blivit egentligt.

Heidegger och nazismen

Adolf Hitler blev rikskansler den 30 januari 1933. I april det året hindras professor von Möllendorf (som var socialdemokrat) från att tillträda rektoratet vid universitetet i Freiburg. von Möllendorf uppmanar tillsammans med sina äldre kollegor att Heidegger tar över posten, vilket han efter att ha blivit övertalad gör de 21 april. 1 maj ansluter sig Heidegger till nazistpartiet. Tidigare hade Heidegger inte varit medlem i något parti eller överhuvudtaget engagerat sig politiskt. Ett rektorsämbete innebar i praktiken detsamma som att bli en av den nazistiska regimens funktionärer. Heidegger förbjuder omedelbart de nazistiska studenterna att sprida antisemitiska flygblad. Han stoppar en planerad bokbränning och försöker hindra att så kallat ”oönskad” litteratur gallras ut från universitetsbiblioteket. 27 maj håller Heidegger sitt rektorstal om ”Det tyska universitetets självhävdande” där han uttalar stöd för folkomröstningen den 12 november 1933 (i vilken Hitler uppmanade Tyskland att godkänna utträdet ur Nationernas förbund).

Efter vägran att godkänna avgången av två antinazistiska dekaner vid universitetet, Wolf och von Möllendorf, avgick Heidegger från rektoratet i slutet av februari 1934. Samtidigt eller strax efter lämnade han också partiet. Sommaren 1944 förklarade universitetsledningen att Heidegger var ”en professor vars tjänster man helst kan avstå från”. Därefter skickades han till tvångsarbete. Han höll sin sista föreläsning den 8 november 1944. De allierade förbjöd honom att undervisa, ett förbud som varade till 1951.