Gilles Deleuze: Nomadtänkande

Från: Res Publica 5-6 (Tema: Nietzsche och den glada vetenskapen / Robert Musils tankevärld), 1986. Sidorna 79–89.

Man brukar peka ut triaden Nietzsche – Freud – Marx som den moderna kulturens gryning, och det spelar mindre roll att man i förstone inte förstod dem. Kanske är det riktigt att Marx och Freud inleder vår kulturs historia, men Nietzsche är något helt annat: motkulturens gryning.

Det moderna samhället fungerar uppenbarligen inte med hjälp av koder. Det står på annan grund. Men om vi betraktar marxismens och freudianismens utveckling (i stället för att läsa Marx’ och Freuds skrifter) ska vi finna att de lånar sig åt det paradoxala försöket att lansera en sorts rekodifiering: i marxismens fall statens rekodifiering (”ni har blivit sjuka av staten och ni ska botas genom staten” – men inte samma stat) och i freudianismens fall familjens rekodifiering (”ni har gjorts sjuka genom familjen och ni ska botas genom familjen” – bara inte samma familj). I en reell mening utgör marxismen och psykoanalysen de grundläggande byråkratier – den ena offentlig, den andra privat – vars mål det är att, på det ena eller andra sättet, rekodifiera allt som oavbrutet dekodifieras vid horisonten av vår kultur. Nietzsches projekt däremot är inte alls detta. Hans uppgift ligger annorstädes: att bortom det förflutnas, nuets och framtidens koder förmedla det som inte kan och inte vill låta sig kodifieras. Att förmedla det till en ny kropp, att uppfinna en kropp som kan ta emot det och som kan förspilla det; en kropp som var vår egen, jordens eller skriftens ...

Vi är bekanta med de stora instrumenten för kodifiering. När allt kommer omkring skiljer sig våra samhällen inte stort från varandra, och de äger begränsade medel för kodifiering. De tre väsentliga utgörs av lagen, kontraktet och institutionen, och de är lätta att återfinna i till exempel de relationer vi upprätthåller till böckerna. I förhållandet till särskilda lagböcker, betecknade som Codex eller som heliga texter, regleras läsningen av lagen. En annan typ av böcker förmedlar det borgerliga kontraktsförhållandet, som utgör den kommersiella grunden för den sekulariserade litteraturen: ”Jag köper av dig, du ger mig något att läsa”. Denna kontraktsrelation innesluter envar: författare, förläggare, läsare. Därtill kommer den politiska boken (revolutionär i sin tendens), presenterad som en bok om kvarvarande eller kommande institutioner. Alla slags blandformer uppträder – kontrakts- eller institutionsböcker kan sålunda behandlas som heliga texter; de olika arterna av kodifiering genomtränger eller övertäcker varandra så att den ena ofta återfinns i den andra.

Låt oss peka på ett helt annat exempel: kodifieringen av vansinnet. Till att börja med de legala formerna: sjukhuset, asylen. Det är den repressiva kodifieringen – inspärrningen – den ålderdomliga behandling som i framtiden kommer att åkallas som det sista hoppet om hälsa (när de sjuka säger, ”det var den gamla goda tiden när de höll oss inlåsta; i dag sker långt värre saker”). Och sedan inträffade det oväntade – psykoanalysen. Man hade förstått att det fanns de som undkom det borgerliga kontraktsförhållandet, sådant det fungerade inom medicinen; dessa dömdes som sinnessjuka eftersom de inte förstod att vara motparten i ett kontrakt; de betraktades på legal grund som ”oansvariga”. Freuds genidrag bestod nu i att föra in en sorts galenskap – neurosen, i termens vidaste mening – under kontraktsförhållandet, med den underförstådda förklaringen att i detta fall ett specialkontrakt var möjligt – ett som tillät hypnosens ”överlåtelse”. Freud var den förste att införa det borgerliga kontraktsförhållandet inom psykiatrin, något som dittills varit otänkbart, och häri bestod det egentligt nya i psykoanalysen. Lösningar av senare datum, ofta med politiska implikationer, ibland med revolutionära ambitioner, kan vi kalla institutionella. Vi återfinner med andra ord kodifieringens tre instrument: om inte det legala så fördragets; om inte kontraktsförhållandet så institutionens. Dessa koder är grunden och näringen för våra byråkratiska organiationsformer.

Konfronterad med våra samhällens fortskridande dekodifiering och ställd inför åsynen av hur våra koder bryts ner på varje punkt, är Nietzsche den enda tänkare som undviker alla försök till rekodifiering. Han säger: processen har inte fortskridit långt nog, vi är alltjämt bara barn (”Den europeiska människans emancipation är den stora oåterkalleliga processen: bara att den borde påskyndas än mer”). I sitt skrivande och tänkade bidrar Nietzsche till dekodifieringsförsöket – inte i en relativ mening genom att tolka äldre, nuvarande eller framtida koder, men i en absolut mening, genom att uttrycka det som inte kan kodifieras, sammanblandande alla koder. Men att bringa koderna i oordning är inte lätt, ens på den enklaste nivå av skrivande och tanke. Den enda parallell jag finner i det sammanhanget är Kafka, vad han åstadkommer med tyska språket som reaktion på pragjudarnas språkliga situation: han konstruerar av tyska språket en krigsmaskin, en murbräcka vänd mot tyskan själv. I kraft av en särskild obestämbarhet och en nykterhet uttrycker han något helt nytt bortom det tyska språkets koder. På likartat vis såg sig Nietzsche som polack i sitt bruk av tyskan. Hans egenmäktiga erövring av tyska språket tillät honom att förmedla det som faller utanför koderna. På så sätt uppenbarar sig stilen som politik.

I mer generella termer, vad är syftet bakom det tänkande som tror sig uttrycka sin dynamiska kraft innanför lagarnas cirkel (samtidigt som lagarna förkastas), innanför kontraktsförhållandena (som förnekas), innanför institutionernas ram (som förlöjligas)? Låt oss för ett ögonblick återvända till psykoanalysens exempel och ställa frågan varför en sådan originell tänkare som Melanie Klein kvarstår innanför det psykoanalytiska systemet. Hon förklarar själv varför: de partialobjekt hon diskuterar, med deras utbrott, deras utgjutelser, är fantasier: patienterna återger sina levda, intensiva erfarenheter och Melanie Klein översätter dem som fantasier. Så upprättas ett kontrakt, ett specifikt kontrakt: ge mig dina upplevelser så ger jag dig fantasier tillbaka. Kontraktet innebär ett utbyte, av pengar och av ord. Medan en psykoanalytiker som Winnicott arbetar ute vid psykoanalysens gränser, sedan han på en viss punkt erfarit att kontraktsproceduren inte längre duger. Det kommer till en punkt när översättningen i fantasier och tolkningen av signifikant (signifiant) och signifikat (signifiée) inte längre träffar rätt, det ögonblick man gör sig delaktig: du måste sätta dig själv i patientens situation, du måste stiga in i den. Är denna delaktighet ett förhållande av sympati, empati eller identifikation? Uppenbarligen är det mer komplext än så. Vad vi upplever är snarare nödvändigheten av ett förhållande som varken är legalt, kontraktsmässigt eller institutionellt – och på samma sätt är det i Nietzsches fall.

Vi läser en aforism eller en dikt av Zarathustra, men innehållsligt och formellt kan texter som dessa inte förstås i betydelsen av uppställandet eller tillämpandet av en lag, lika lite som inbjudan till ett kontraktsförhållande eller som etablerandet av en institution. Den enda passande nyckeln står kanske att finna i begreppet ”embarkering”. I det ligger något pascalskt som samtidigt är riktat mot Pascal. Vi går således ombord på en sorts Medusa-flotte; kulor, bomber slår ner runt ikring medan den driver med isande, okända undervattenströmmar – eller på glödheta floder, på Orinoco, på Amazon; passagerarna som ror tillsammans är okända för varandra, från början fientligt inställda till varandra – de skulle kunna äta varandra. Att ro tillsammans är att dela, dela någonting bortom lagar, fördrag och institutioner. Det är kringdrivandets tid, en tid av ”deterritorialisering”: jag uttrycker detta mycket svävande och obestämt, eftersom det är en hypotes, en vag impression rörande originaliteten hos Nietzsches texter. En ny typ av bok.

Vilka är nu huvuddragen i en aforism av Nietzsche, som kan ge en sådan förnimmelse? Maurice Blanchot har belyst ett sådant i sitt verk L’Entretien infini: relation till ett yttre. Den som på måfå öppnar en bok av Nietzsche får uppleva den nästan okända erfarenheten att inte tränga in mot en inre verklighet, det må vara själens/medvetandets inre eller väsendets/begreppets innersta – således det som i alla tider utgjort filosofins objekt. I den filosofiska stilen förmedlas och upplöses alltid det yttre genom ett inre, och den processen äger alltid rum inom ett givet inre. Nietzsche däremot grundar tänkande och skrivande på det omedelbara förhållandet till det yttre. I likhet med en vacker målning eller teckning gestaltas, inramas också aforismen – men på vilken punkt blir den vacker? Från det ögonblick man vet och känner att rörelsen, den inramade linjen leder ut, att den inte börjar innanför ramens gränser. Den tog sin början nedanför eller vid sidan om ramen och skär genom den. Som i Godards film, bilden tecknas med muren. I stället för att bilda avgränsningen åt en målad yta, hänvisar ramen omedelbart till ett yttre. Men att fästa tanken vid detta utanför, är just vad filosoferna aldrig förmått, inte ens när de talade politik eller avhandlade ämnen som vandring eller frisk luft. Det förslår inte att tala om frisk luft eller vistelse i det fria för att sätta tänkandet i direkt och omedelbar förbindelse med ett yttre.

”De kommer som ödet självt – utan skäl, förnuft, hänsyn, förevändning. De kommer som blixten kommer – för fruktansvärda, för plötsliga, för övertygande, för annorlunda för att ens bli hatade.” Så lyder Nietzsches ryktbara text om statsgrundarna, ”dessa konstnärer med blick av brons”. Man får lätt Kafka i tankarna och dennes Under grundandet av den kinesiska muren: ”På ett för mig obegripligt vis har de trängt ända in i huvudstaden, som trots allt ligger på så långt avstånd från gränsen. Hur som helst är de här, och varje morgon tycks deras antal ha vuxit... Att tala med nomaderna är inte möjligt. De förstår inte vårt språk... Till och med deras hästar äter kött.” Vad vi kan säga är att texter som dessa genomkorsas av en rörelse utifrån, en rörelse som inte börjar inne på någon sida, inte begränsas av bokens ram; den är helt annorlunda den representationens imaginära rörelse och begreppens abstrakta rörelse som i vanliga fall genomkorsar ord och huvud. Något lösgör sig med ett språng ur boken och inträder i det absoluta yttres region. I detta ligger den legitima möjligheten att missuppfatta Nietzsches hela verk. En aforism är ett amalgam av krafter som alltid hålls åtskilda.

En aforism åsyftar ingenting, betyder ingenting, är varken signifikant eller signifikat: de skulle i så fall verka som former med syftet att återupprätta en textens insida. En aforism är ett spel av krafter, av vilka den sista – den yngsta, den mest akutella och provisoriskt slutgiltiga kraften – alltid är den yttersta, den längst ut liggande. Nietzsche klargör detta: om du vill veta vad jag menar, finn då den kraft som ger ny innebörd åt vad jag säger, och förbind texten med denna kraft. På så sätt föreligger inga interpretationsproblem vad gäller Nietzsche, utan enbart tekniska: försöken att bestämma vilken yttre kraft som möjliggör för texten att överföra, exempelvis, ett energiflöde.

På denna punkt konfronteras vi med problem som ställs av de Nietzsche-texter som har en fascistisk eller antisemitisk klang. Att Nietzsche närt och alltjämt ger näring åt unga fascister är lätt att se. Och en gång var det av vikt att visa att Nietzsche missbrukats och fullständigt förvanskats av fascisterna. Jean Wahl, Bataille och Klossowskis påvisade detta i tidskriften Acéphale. Men idag är inte längre det problemet. Vi behöver idag inte strida om Nietzsche på textanalysens nivå, den diskussionen är nu visserligen möjlig men inte meningsfull. Problemet är i stället att finna de yttre krafterna, att bestämma och tillägna sig dessa, vilka åt Nietzsches olika texter ger en befrielsens kraft, en rörelseriktning utåt.

Den revolutionära karaktären hos Nietzsches tänkande blir synlig på metodens nivå: det är Nietzsches metod, som gör att själva texten inte låter sig karakteriseras som ”fascistisk”, ”borgerlig” eller ”revolutionär” i sig, utan i stället kan betraktas som ett fält av exterioritet, där fascistiska, borgerliga och revolutionära krafter konfronteras. Ställer vi frågan på det viset, lyder svaret i enlighet med Nietzsches metod: finn den revolutionära kraften. En oavbruten uppfordran att söka de nya krafter som kommer utifrån och som inom aforismens ram genomkorsar och bryter upp Nietzsches text. Detta är den legitima, produktiva missuppfattningen: att se aforismen som ett fenomen i väntan på de nya krafter som den ska ”underkastas” och varigenom fås att arbeta eller – explodera.

Aforismen står inte bara i förhållande till ett yttre, den har som sitt andra karakteristikum en relation till det intensiva. Men dessa drag är som Klossowski och Lyotard visat identiska. Låt oss för ett ögonblick återvända till de upplevelsetillstånd, som på en viss nivå inte längre tillåter att de översätts i representationer eller fantasier, och som inte kan förmedlas genom lagens, kontraktets eller institutionens koder; de är inte utbytbara och vägrar att omfunktioneras, de måste tvärtom betraktas som ett dynamiskt flöde, som rycker oss med långt ut mot gränserna. Upplevelsetillstånden bildar en process av intensitet, av intensiteter. Tillståndet är till sitt ursprung inte subjektivt eller individuellt. Det är det fortlöpande flödet och flödets avbrytande, och varje pulserande intensitet står nödvändigt i förbindelse med en annan intensitet – där är en punkt av kontakt och överföring. Det är detta som ligger under koderna, som undflyr alla koder och som koderna själva försöker att översätta, kanalisera och nyprägla. Nietzsches egen intensitets-skrift uppmanar oss att inte byta bort intensitet mot blotta representationer. Intensitet refererar varken till signifikant (det representerade ordet) eller till signifikat (det representerade tinget). Men hur gör vi oss en föreställning om det som tjänar både som dekodifierings agent och som dess objekt? Det är kanske det yttersta mysterium Nietzsches tänkande ställer oss inför.

Aforismen har nu en tredje karakteristisk relation – till humor och ironi. Den som läser Nietzsche utan att skratta, utan att skratta ofta och mycket, ibland som förryckt, han har just inte läst Nietzsche alls. Detta gäller nu inte bara för Nietzsche utan för alla de författare som bildar motkulturens horisont. Ett av de fenomen som speglar vår kulturs dekadens är det sätt som vi uttrycker ångest, ensamhet, skuldkänsla och kommunicerandets drama på – med andra ord vårt sätt att uppföra förinnerligandets hela tragedi. Men Max Brod berättar om åhörarnas vilda skratt när Kafka läste ur Processen. Det är till och med svårt att läsa Beckett utan att skratta, utan att se ögonblicken av uppsluppenhet, som följer på varandra. Skrattet – inte betydelsen. Schizo-skrattet eller den revolutionära lusten – det var alltid de stora böckernas verkan; inte den lilla narcissismens beklämning eller skulden och skräcken. Man kan kalla det ”det övermänskligas komedi”, ett ”Guds skämt”. En obeskrivlig fröjd strömmar alltid från de stora böckerna, också när de talar om avskyvärda, depressiva och fruktansvärda ting. Det förefaller som om varje stor bok framkallar en förvandling; den skänker morgondagens hälsa. Man kan inte låta bli att skratta när koderna bringas i oordning.

Om tänkandet sätts i förbindelse med ett yttre, ger det upphov till ögonblicken av dionysiskt skratt, det är den friska luftens tänkande. Ofta finner sig Nietzsche stående framför något han finner vämjeligt eller gement, men brister då ut i skratt och prövar om det är möjligt att intensifiera detta, att skratta än mer. Han säger: ännu en ansträngning, det är inte motbjudande nog; eller tvärtom, det är häpnadsväckande hur avskyvärt, det är ett under, ett mästerverk, en giftblomma: äntligen ”börjar människan bli intressant”. På så sätt betraktar och kommenterar han till exempel det han kallar dåligt samvete. Men de hegelianska kommentatorerna – förinnerligandets alltid närvarande kommentatorer – som inte ens har förstånd att skratta, de påpekar för oss: se, Nietzsche tar det dåliga samvetet på allvar, han gör det till ett steg i andens utveckling. Vad Nietzsche gör av denna ande går de snabbt förbi, ty de känner faran.

När Nietzsche nu tillåter den legitima feltolkningen så innebär det samtidigt att det uppträder helt orättmätiga feltolkningar – alla de som talar ur allvarets ande, ur tyngdens ande, genom Zarathustras apa, de som härrör ur kulten av innerlighet. För Nietzsche hänvisar skrattet alltid till en utvändig rörelse av ironi och humor, en rörelse av intensiteter, av intensiva kvantiteter, så som Klossowski och Lyotard visat: ett fritt spel mellan höga och låga intensiteter; hur den lägre intensiteten förbrukar den högre och blir hög som den högsta, och omvänt. Detta spel på intensitetens skalor inverkar hos Nietzsche inte bara på ironins och humorns ebb och flod, utan konstituerar eller bestämmer erfarenheten utifrån. Aforismen är skrattets och glädjens rena materia. Om vi i en aforism inte ser det som får oss att skratta, hur fördelningen mellan humor och ironi ser ut, hur skiktningen i intensiteter ter sig, då har vi inte sett något alls.

En sista punkt att dröja vid. Låt oss återvända till den storslagna passagen från Till moralens genealogi om statsgrundarna. ”De kommer som ödet självt – utan skäl, förnuft...” Där möter vi, kan man säga, det asiatiska produktionssättets människor. På en grundval av primitiva, lantliga kommuniteter reser despoten sitt härskarmaskineri, som kodifierar allting till övermått. Med hjälp av en administrativ byråkrati som organiserar stora arbetsprojekt tillägnar sig despotin merarbetets resultat (”där de uppenbarar sig blir någonting helt nytt till på ett ögonblick, ett härskardöme som lever och inom vilket grupper och funktioner redan avgränsats från varandra och gjorts beroende av varandra – där överhuvudtaget ingenting har någon plats som inte från början fått en ’mening’ i förhållande till det hela”). Men man kan ställa frågan, om inte denna text knyter samman två krafter som i andra avseenden hålls åtskilda – två krafter som Kafka urskiljde och även ställde mot varandra i Under byggandet av den kinesiska muren. Ty om man undersöker hur de primitivt segmenterade kommuniteterna lämnar plats för nya former av herravälde – en fråga Nietzsche ställer i andra avhandlingen av Genealogien – ska man finna två helt skilda men strängt korrelerade fenomen uppträda. Det är riktigt att de lantliga samhällena i själva sitt centrum uppslukas av despotens byråkratiska maskineri, det som bärs upp av skriftställarna, prästerna, funktionärerna. Men ute i periferin till dessa samhällen påbörjas ett annat slags äventyr, här upprättas en ny sorts enhet – en nomadisk gemenskap, en nomadisk krigsmaskin – och här påbörjas en process av dekodifiering, som inte tillåter uppkomsten av nya tyranniska koder. Hela grupper bryter upp och blir nomader. Arkeologer har lärt oss uppfatta denna nomadism inte som ett ursprungligt tillstånd, utan som ett vågstycke som bofasta grupper kastar sig in i, drivna av en rörlighetens attraktion, av ropet utifrån. Nomaden med sin krigsmaskin motsätter sig despoten och dennes administrativa maskin: en yttre nomadisk enhet kontra en inre despotisk enhet. Och ändå är dessa samhällen korrelativa, de står i ett inbördes förhållande; despotens strävan är att intregrera, införliva den nomadiska krigsmaskinen, medan nomadens problem består i att skapa en administration för det nyerövrade landet. De bekämpar varandra oavbrutet – också på den punkt där de uppgår i varandra.

Den filosofiska diskursen föds i den imperialistiska staten, och den genomgår otaliga förvandlingar, samma förvandlingar som för oss från grundandet av imperierna till den grekiska stadsstaten. Också inom den grekiska stadsstaten framhärdar den filosofiska diskursen i ett absolut förhållande till despoten eller till despotens skugga, till imperialismen och till administrationen av ting och människor (Leo Struss och Kojéve belägger med olika exempel detta i ett arbete, La Tyrannie). Den filosofiska diskursen har alltid varit intimt knuten till lagen, kontraktet och institutionen – dessa som konstituerar varje överhöghet och som kännetecknar de bofasta befolkningarnas historia, alltifrån de tidigaste despotiska formationerna till de moderna demokratierna. ”Signifikanten” är förvisso despotens sista filosofiska metamorfos. Men om Nietzsche inte hör till filosofin, så står orsaken kanske att söka i det förhållandet att han var den första att utveckla en artskild form av diskurs som mot-filosofi. Denna diskurs är framför allt nomadisk; dess utsagor är att betrakta som produkter av en mobil krigsmaskin, och inte som uttryck för ett rationellt, administrativt maskineri med filosoferna som det rena förnuftets byråkrater. De tär troligen i denna mening som Nietzsche förkunnar ankomsten av en ny politik, som tar sin början med honom (vad Klossowski kallar en komplott mot hans egen klass).

Det är ingen nyhet att nomaderna framlever sina liv i misär under de nutida regimernas herravälde: för att förgöra dem går vi hur långt som helst, det är nästintill omöjligt för dem att leva. Nietzsche levde som en sådan nomad, reducerad till sin skugga, flyttande från det ena möblerade rummet till det andra. Men nomaden är inte nödvändigt en som flyttar: där finns resorna som äger rum in situ, resor i intensitet. Och historiskt sett är nomaden inte alltid den som vandrar omkring. De är tvärtom de som inte flyttar, men såsom nomader på ett och samma ställe har de så småningom lärt sig undkomma de bofastas koder. Vi känner problemet för dagens revolutionärer: att finna en enhet med bevarande av den lokala, autonoma kampen, utan att falla tillbaka på partiets eller statsapparatens despotiska och byråkratiska organisationsmönster; en krigsmaskin som inte återskapar statsapparaten, en nomadisk enhet öppen för yttervärlden, utan beröring med den slutna, inre despotiska enheten. Kanske är centrum i Nietzsches tänkande att söka här, det som anger hans djupgående brott mot filosofin, så som det manifesteras i aforistiken: att av tänkandet ha gjort en krigsmaskin, en murbräcka, att ha gjort tänkandet till en nomadisk kraft. Även om resan är orörlig, även om den sker på stället, osynlig, oväntad och underjordisk måste vi ställa frågan: vilka är dagens nomader, vilka är dagens verkliga nietzscheaner?

Översättning: Ulf I Eriksson